从《修龄要指》探“修龄”路径

发布时间：2019-03-24 00:00:00

《修龄要指》是一部以“修龄”为指向的养生著作,传为元末明初冷谦所撰。该书论术多而论理少,各篇之间又相互独立,使其看上去似乎仅是简单的养生方法汇集。然而分析该书的题名、体例和内容等信息,可以发现书中已暗暗为读者铺设了一条“修龄”道路。理清这条道路,将揭示本书看似零散的养生方法背后的逻辑联系,发现速臻“修龄”的正确路径。

述要

1.题目

书名“修龄”,关乎长生,有两层含义。其一,以“修”为“久”,作形容词,如俞樾称:“以地之相去言曰修,以时之相去言曰久”[1]。“修”“龄”连用,语义近乎长寿,而语用又与长寿有别。阮籍诗云:“列仙停修龄,养志在冲虚。飘飖云日间,邈与世路殊”[2]。《聊斋志异》亦载“以蜡火爇其蒂,当得美妇,兼致修龄”[3]。将“修龄”用于志怪神仙之事,非仅此二例,暗示了“修龄”具有区别于“长寿”的仙学意蕴;其二,“修”作动词,如郑玄注《礼记·檀弓上》称:“犹治也”[4]。“修龄”即达致“长生久视”的一系列动作,凸显了人的主观能动性。

书名“要指”,而非“要旨”,亦非偶然。要者,意在举一反三。指者,《尔雅·释言》:“示也”[5]。以手指示物,意在表明所指之事,言之凿凿,不必问理,只须按所指行事,正如颜师古称:“指谓义之所趋,若人以手指物也”[6]。“指”的这一内涵,正与《修龄要指》论术为主,而绝少谈及养生之理的内容特点相符,暗示了只需按书中所指之术养生,自可达致修龄。

2.作者

《修龄要指》的作者问题稍复杂。《四库全书总目》称该书“旧本题明冷谦撰……此本载曹溶《学海类编》中,所言皆养生调摄之事,如十六段锦、八段锦之类,汇辑成编,疑亦依托”[7]。对此,当代学者亦无定论。可见冷谦是否为《修龄要指》的真实作者仍是谜团。然而若绕过作者真伪的考据,而将视线聚焦于冷谦在文献中身份的转变,则作者疑团便能豁然。

按《明史·志》载:“元末有冷谦者,知音,善鼓瑟,以黄冠隐吴山”[8]。结合其号龙阳子,可知冷谦本为道士。而《画史会要》则称冷谦“元中统初与沙门海云游……后遇异人,授以丹诀,隐吴山,至国初百数岁矣”[9],借助“异人”“丹诀”“百数岁”等描述,将本已是道士的冷谦神秘化。进而,在《震泽长语·仙释》中,冷谦“以足插入瓶中,其身渐隐……至御前,上问之,辄于瓶中应如响……上怒,击其瓶碎之。片片皆应,终不知所在”[10],借助“隐瓶仙逝”的故事,冷谦在文献中的身份最终由道士升阶为神仙。

从道士到神秘化,再到神仙化,冷谦在文献中身份的转变,意味着《修龄要指》是否为其亲撰已不重要,而是借冷谦之名,暗示书中的养生内容是其肉身得道的见证。只要遵循书中的养生方法,就可能比肩冷谦,而冷谦作为“修龄”实践的见证者,则间接地保证了书中内容的可靠性。

3.体例

《修龄要指》的篇卷数目和次序是“通天”观念的体现。“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数”[11]1,古人对数的重视常反映在书籍的体例之中。《修龄要指》全书仅6000字左右,分为九篇。九为阳数,刘师培称“凡数之指其极者,皆得称之为九”[12],故九为至阳之数。九数“至阳”,在空间上隐喻为至高之处。天居至高,故九数“通天”。

在编次顺序上,《修龄要指》以“四时调摄”篇为首,论及四时五脏相通,而“起居调摄”“延年六字诀”“四季却病歌”等后八篇则主要涉及治病养生之法。这种以“四时调摄”为首的体例,不仅是对天人相通的重视,同时也使相对独立的各个篇章有了共同指向,将书中养治诸术的目的聚焦于人与四时相通,为全书的内在一致性提供了基础。

这种编排体例,在医籍中屡见不鲜,侧面反映了《修龄要指》的编排体例应属有意为之。如九数通天,还见于《素问·离合真邪论篇》载“《九针》九篇”、《汉书·艺文志》载“《扁鹊内经》九卷”等。而在《黄帝内经·素问》和《遵生八笺》等书中,以“四时调摄”为主题的篇章,也同样位居目录前列。巧合的是,它们的编纂者王冰和高濂,也均为习道之人,呼应了《修龄要指》作者的身份。

4.内容

作为一部有仙学色彩的养生著作,《修龄要指》具有仙学强调实修实证的特征。陈撄宁先生提到“务实不务虚”“论事不论理”和“重诀不重文”[13],在《修龄要指》中体现为重术轻道的内容特点,同时也与书名“要指”相呼应,

诸术之中,又以导引为主。动作导引,涉及肢体动作,“导气令和,引体令柔”,如“四时调摄”篇中夏三月治心,“可正坐,两手作拳用力,左右互相虚筑各五六度”,能“去心胸风邪诸疾”[14]2。而“十六段锦”则将养治范围从五脏躯干拓展到外周,能去“臂腋积邪”等四肢疾患。此外,撞天钟、鸣天鼓、熨目搓面等按摩导引法也穿插其中,补充导引对头面五官处的覆盖。

吐纳导引,一类为六字诀,强调循序行诀,如春嘘夏呵秋呬冬吹,或“按五行相生循序而行一周”,又宜“口吐鼻吸,耳不闻声乃妙”;另一类吐纳。则不拘时令顺序,随行随止,“只于二六时中,略得空闲,及行住坐卧,意一到处,便可行之”,如书中一法“一吸便提,气气归脐;一提便咽,水火相见”,此法“仙家名曰十六锭金”,通过呼吸与漱咽相配合,而达到“气气归脐,寿与天齐”[14]11。

意念导引,强调清静存想,如“起火得长安”法,于“子午二时,存想真火自涌泉穴起”[14]17,上下周行。此即利用子午之时阴阳气交接的惯性来存想运气。另一类存想则不拘时候,如前述“十六锭金”法,吸气时“以意会及心目寂地”,送入“丹田元海之中”;而气进之后,又需“以意力提起……直至后顶玉枕关,透入泥丸顶内”[14]11。

路径

书名的双重内涵、作者的仙学色彩、体例中的通天观念以及不同的养治技术之间,有着内在关联。以“修龄”为中心,妥善地安置这些关键词,即可理清本书的“修龄”路径。

1.修龄为目的

延长寿命是治病养生的最终目的,而书名“修龄”的双重内涵却暗示了本书的落脚点有别于一般意义上的“长寿”。世人称“寿”,或以七十为寿,或以九十为寿,或以百岁为寿,然而均有寿限。在如冷谦之类的习道之人看来,世寿有如“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”,并不是他们追求的终点,故而有“道不言寿”的说法。借助“修龄”的仙学内涵,《修龄要指》为人们在世寿之外提供了另一种可能,即如《素问·上古天真论篇》所说:“上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时”[11]3。

“修龄”的另一层内涵,则通过突出人的主观能动性,为实现由世寿通往仙寿提供了可能。人之所以有寿夭刚柔,多因疾病作祟,正所谓“人之所病,病疾多”,而“在道教信仰中,修仙是以祛病为前提的”[15]。这一方面意味着,欲臻“修龄”,必先疗疾;另一方面则暗示了医学层面的疗疾本身即是由世寿通往仙寿的手段。从这个角度看,疗疾既是医疗实践的目的,也是得道登仙的起点。由此,借助人为干预的养治之术,人神之间的隔阂得以打破,人体得以展现出内蕴的神仙倾向。在《修龄要指》之中,将这种倾向变为现实的途径,便是依照书中的养治之术,增强人对自我生命的把握。可见,以“修龄”为目的,不仅意味着对生命上限的超越,还意味着由此延伸出的神仙可学、我命在我的积极生命观。

2.通天为原理

实现“修龄”的机制,即编排体例中所体现的“通天”。《释名·释言语》:“通,洞也,无所不贯洞也”[16]。人与天的“洞贯”状态,在功能上表现为生命与外界的持续互动,孙子所谓“我可以往,彼可以来,曰通”[17],正是对此的诠释。人作为天地精气的凝聚体,自身精气的升降出入即源于与外界沟通。因此,人能通天,则生机不息,故张志聪云:“凡人所生,受气于天,故通乎天者,乃生之本”[18]。

“通天”机制的运作形式,即循序运用《修龄要指》中的养治技术。主要体现在对3种导引术的运用。一方面,用动作肢体与呼吸吐纳来治形,表现为形质层面的人体与天地变化相应,《素问·生气通天论篇》有语“自古通天者……九窍、五脏、十二节,皆通乎天气”[11]7。《修龄要指》中有多处论述,如《四季却病歌》篇称“春嘘明目木扶肝,夏至呵心火自闲。秋呬定收金肺润,肾吹惟要坎中安。三焦嘻却除烦热,四季长呼脾化餐”[14]10;另一方面则是题目和作者中仙学色彩的延伸,体现为借助意念导引,以神为媒介的内外沟通,如“存想元神,逆上泥丸”,“两眼令光上视泥丸,存想追摄二气”[14]20-21。泥丸至高,为元神之府,又有通天之穴,故为人体通天之处。由此,“通天”机制便可分化为在形与神两个不同层次上的作用过程。

3.形神为关键

3.1治形为基

作为沟通内外的场所,形体的疾病和衰老直接影响正常的“通天”机制,成为了“修龄”过程中的首要阻碍,如胡孚琛亦认为“丹道的筑基功,首先要在修炼形体这个层次上开始”[19]27。基于此,《修龄要指》对保养形体投入了较多关注,一方面强调动作导引,从外治形,所谓“四肢亦欲得小劳,譬如户枢终不朽”[14]22;另一方面则是吐纳导引,从内治形,以按摩脏腑,运行精气。

治形的内外两途,在《修龄要指》中被妥善地糅合在一起,所谓“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也”[20]。在《四时调摄》篇中,依据时令不同,有配套的吐纳和动作导引,如春三月,“治肝用嘘字导引,以两手相重按肩上,徐徐缓缓,身左右各三遍;又可正坐,两手相叉,翻覆向胸三五遍”[14]1。吐纳与动作导引同用,以达到“去肝家积聚风邪毒气,不令病作”[14]1的目的。通过动作与吐纳相合,“通天”的场所得以保全,而气机出入也有物可附。这与当今健身偏重从外治形,强调塑形增肌的思路迥异。总之,尽管治形只是达致“修龄”的基础,但“久而自知,蠲除疾病,渐觉身轻,能勤苦不怠,则仙道不远矣”[14]16。

3.2治神为的

形体层面的通天,仅保全了通天的场所,而人所以能“生气通天”的原动力则依赖于神。换言之,通天并非形体与外界的直接沟通,治形也不是“修龄”者的最终目的,而是在形体炼养的基础上达到治神,进而以己之力调己之身。这也是书名“修龄”之中“我命在我”观念的体现。

治神的途径,一为存想,如书中“起火得长安”“想火烧脐轮”“凝抱固丹田”等法,意在用神引领精气,带动肢体与吐纳导引,将调身、调息、调意相结合。如“一吸便提,气气归脐;一提便咽,水火相见”法,虽为吐纳导引,但吸气时“以意会及心目寂地”,送入“丹田元海之中”;而气进之后,又需“以意力提起……直至后顶玉枕关,透入泥丸顶内”[14]11。可见,吐纳全程,鼻腔仅是精气出入的通道,而存想才是这一过程的引导者。

止念清静为治神的另一途径。与此相关者,全书虽仅“无心得大还”一句,地位却在前述诸法之上。这一点从《导引却病歌诀》篇以“无心得大还”结尾即可看出。清静既是存想发动的前提,也是存想指向的归宿。《黄帝内经太素·摄生》云:“天气清静光明者也”[21]。人能清静正是实现通天的明证,正如《修龄要指》称:“大还之道,圣道也。无心者,常清常静也。人能常清静,天地悉皆归……修真之士,体而行之,欲造夫清真灵妙之境若反掌耳”[14]24。

3.3形合于神

由此,把握形神是实现“通天”,渐臻“修龄”的关键,正所谓“独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时”[11]3。《修龄要指》所谓“百虑感中,万事劳形,所以衰也”[14]18,也是从反面对此的印证。

然而,“通天”的机制将这种形神并重的二元观念又向前推进一步,表现为形合于神的单方向演进。从导引治形,到存想治神,再到止念清静,看似是一条由形到神的界限分明的通天之路,实际上治形的背后依然需要神的驱动。换言之,这种形神渐进的“通天”机制,只是神在不同层次作用的体现。胡孚琛提到的“凝练常意识,净化潜意识,开发元意识”[19]30丹道修炼三步,也正与此暗合。

启迪

1.援道入医的体现

《修龄要指》将仙学色彩融入治病养生的内容之中,是援道入医的体现。一方面,其将“我命在我”“神仙可学”的仙学观念和强调实修的精神移植入医学之中。通过这种形式,《修龄要指》一书既得到了广泛传播,又使医学的边界得以从身体层面的治病延寿拓展到人的主观能动性对生命的把握。另一方面,通过援道入医,医、道理论得以互证。这种互证既增强了“修龄”技术的可靠性,又对医学理论进行了诠释。如“一吸便提,气气归脐;一提便咽,水火相见”,在《难经·四难》有类似的表述:“呼出心与肺,吸入肾与肝”[22]。通过吸而提,提而咽,《难经》中的呼出与吸入两个动作得以合二为一,上焦心肺与下焦肝肾得以相接,《修龄要指》称此为“水火相见”。

2.学科知识的融合

援道入医的背后,关乎医学与其他学科的融合,而融合的基础,一方面根于二者生长的共同实践土壤,另一方面则在于二者以关切生命为共同目标。通过学科融合,不仅有助于重拾先人们在其他领域的认识成果,还可以将医学之外的零散知识围绕治病养生整合起来。“修龄”路径的铺设,将治病、养生和长生贯穿,正是打通学科间隔阂的例证。从这一点看,《修龄要指》也是对当代整合医学精神的践行。

3.形神关系的重构

形为神宅,神为形使,把握形神是生命存续的关键,然而既往对形神的认识呈现出一种平面关系,表现为形与神在地位上不分层次,作用上不分先后。在这样的视角下审察形神关系,便可能导致言语上重视形神,但在实践之中又无的放矢。

透过本书中内涵的“通天”机制,形神关系得以展现出一种自下而上的纵向、单向的立体结构。在该视角下,形居下为体,而神居上为用,形成了《修龄要指》中治形为先、治神为重的养治方式。同时,由形到神的单向性,又使二元的形神趋向于一元神的统摄作用。这意味着,在当今以保存形体为最终目标的抗衰老研究下,精神力量在其中的作用还有待发掘。

4.治病与修身并进

医以治病,道以修身,二者虽重点有别,但都以尊生贵生为指向,所谓“自古医道通仙道,半是治病半修身”。在《修龄要指》中,“修龄”路径将治病与修身融合在一起,使治病成为修身的一部分。这意味着解决病痛本身即是磨练自身与提升境界的过程。以此推之,修身过程中的障碍亦需通过去病来扫除。这不仅有助于以治病为焦点的“传统”医学向着心身医学转向,更是进一步消除心身二元医学的前瞻论断。

参考文献

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