论运气七篇的思想史背景

运气七篇,又称“七篇大论”,是今本《黄帝内经素问》[1]中的七篇医学论文。与《素问》其他篇章不同,此七篇是唐人王冰编注《黄帝内经素问》时补入的,称“虽复年移代革,而授学犹存,惧非其人,而时有所隐,故第七一卷,师氏藏之,今之奉行,惟八卷尔”。从运气七篇问世起,历代多有医家学者怀疑此七篇非《素问》原文。关于运气七篇写作年代的争议,大约有秦汉说、东汉说、唐前说3种。结合历代学者研究考证,目前较为公认的观点是七篇成书于东汉时期。

泛览七篇内容,可见其与《素问》其他篇章的显著区别。首先,此七篇篇幅较长,尤以“六元正纪大论”“至真要大论”两篇为甚,林亿称其“篇卷浩大,不与《素问》前后篇卷等”,《素问》其他篇章多短小精炼、主题明确。其次,此七篇的思想来源及学术背景较《素问》其他篇章更为复杂,两汉思想观念与术数学理在其中多有体现化用。再次,此七篇虽与《素问》“阴阳应象大论”“四气调神大论”“六节藏象论”等篇具有思想上的共通性,但从理论构建和重要概念意涵看,二者更类继承关系,而非同时期的思想成果。换言之,运气七篇应是《素问》诸篇思想体系化、秩序化的结果。综上几点,笔者认为《黄帝内经》其他篇章与运气七篇的产生年代是有一定差距的,后者对前者存在着继承和发展的关系。

众所周知,每一种学术观点或思想理论,都不可避免具有其时代的烙印,运气七篇也是如此。传统中医基础理论的构建形成时期,正值中国秦汉易代之际。从五百年的春秋战国诸侯争霸到秦汉的大一统局面,社会政治环境的巨变,势必带来思想学术的应运而变。当我们立足于思想史角度进行考察,可以发现运气七篇中对于“五运”“六气”学说的构建,是在已经成熟完备的阴阳五行宇宙观基础上的再次发挥;七篇对于天地气化变动的规律总结及其对人体生命变化和病理状态的探索,惟有建立在深刻的天人感应观念之上才得以成立;七篇中涉及的浑天学说、干支纪年、律历思想等学理术数,更是在东汉时期才达到完全成熟或为官方所认可。由此观之,东汉时期确具有适于运气七篇产生的思想环境;这种思想环境,在西汉时期尚未发展充分,至魏晋时期则走向了反转。笔者认为,若将运气七篇重新置于当时的思想环境之中,结合当时学者普遍的思想观念和学术根柢进行考察,对于我们今天深入探讨运气七篇思想意涵及其在中医学中的实际价值,都将是有益处的。

天人感应思想的发展历程及其在中医学中的理论形态

1.原始的天人感应思想及其第一次跃升天人感应,是两汉人的思想底色。天人感应观念的源头,可以追溯到上古时代,在《诗经》《尚书》《国语》等典籍中,都可以觅得天人思想的影子。《尚书·洪范》[2]:“曰休征:曰肃,时雨若;曰乂,时旸若;曰晰,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若”。这是将君主的德行政绩与气候变化关联起来。《诗经·大雅·文王》[3]:“殷之未丧师,克配上帝”。这是将君主之德与上天之德匹配与否,作为王朝命运的依归。《国语·越语》[4]:“人事至矣,天应不也,王姑待之……天应至矣,人事未尽也,王姑待之”。这是将天命与人事作为事物发展变化的两个方面决定因素。早期的天人感应思想,一方面继承了远古时期对权威意义之人格神的“天”的崇敬,另一方面经过逐渐勃兴的人文思想的洗礼,特别强调人之德行的自律;尤其是君主这个代表国家最高权威的人,其德行、举止、事功均要上合天道,才能国运昌祚。此时的天人感应思想,是先秦众多哲学思想之一隅,既未崭露头角,亦不具备完整的理论体系。战国时邹衍之学的兴起,是天人感应在思想史上的首次跃升,令其一举成为当时的显学。彼时群雄争霸之势日益激烈,各国君主都迫切需要一种切合自身政治利益的思想武器,以邹衍为代表的阴阳家的学术应时而兴。《史记·孟子荀卿列传》[5]论邹衍之学:“(邹衍)乃深观阴阳消息而作怪迂之变,《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。先序今以上至黄帝,学者所共术,大並世盛衰,因载其禨祥度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹”。

从《史记》的描述,可以大概见到邹衍之学的特点:首先,邹衍学派研究的核心内容是“阴阳消息”,也就是阴阳消长之道。其次,邹衍学派论述的方法主要是以小见大、由近及远、推及天地(“先验小物,推而大之,至于无垠”)。从草芥鸡卵至无垠宇宙,皆在论说范畴之内,且自然事物在其论说中占有重要篇幅(“名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍”)。从这两点看,邹衍之学的重要工作,实际是将形而上的阴阳五德与形而下的天地万物沟通起来——天地万物的生息变化,是阴阳消息、五德终始之宇宙规律的外在体现;阴阳消息、五德终始则是自然百态、人事盛衰的内在依归。在他的学说中,五德终始说最切近政治,为当时统治者争夺霸权所亟须,故既为邹衍带来当时的煊赫尊荣,亦成为其名载史册的重要标志。但我们应当注意,五德终始说并不足以涵括邹衍之学的全部价值。虽然邹衍之学在后世并无确切的传世文本,但从司马迁的寥寥数语,足以窥见“五德终始”光环掩映下的阴阳家的学术路径,即以形而上的概念(阴阳、五德)涵括形而下的天地万物,以此将宇宙间的事物和现象系统化、规范化。在这里,形而上的阴阳、五德以及不可测的意志与命运,统归于“天”;形而下的天地万物之代表,则是万物之灵的“人”。后来的《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》乃至儒家正统经学实际都在某种程度上延续着这条思想路径立说,阴阳家的学术也因此深刻影响了两汉人的精神世界。综上所述,邹衍之学的贡献有三:第一,通过五德终始说,令原始的天人感应思想焕发出新的生机。第二,开始将阴阳和五行进行理论上的结合。作为哲学思想的阴阳五行学说,在阴阳家手中正式登上思想史的幕前。第三,邹衍学派以形而上统摄形而下的思想路径,以小见大、由近及远、物类感通的思考范式,对汉代思想学术影响巨大。邹衍所处的战国中后期,正值中医学由实践经验向医学理论过渡的阶段。随着天人感应观念在思想领域的跃升,中医学的理论家将人体生命变化规律置于天地视域中进行探索,在此“气化的宇宙”中考察“气化的生命”,大大扩展了医学概念的内在意涵——医学不再是单纯的刀圭毒药的诊疗实践,逐渐转变成了“上穷天纪,下极地理,远取诸物,近取诸身”的“生生之道”。

2.董仲舒的天人感应理论建构——天人感应思想的第二次跃升汉季,董仲舒对天人感应思想进行了再次构建发挥,以适应儒家的道德观念和政治理想,将天人感应思想引入经学领域。董仲舒从生命观视角立论,定义了天与人的密切关系。《汉书·董仲舒传》[6]:“天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之”。《春秋繁露·为人者天》[7]:“人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也”。董仲舒既确立了天的至高地位,又指出天与人紧密关连犹如祖孙。如此,则原始信仰中具有人格神权威而遥不可及的神秘之天,转而成为一位慈祥而又威严的长辈形象;天人关系从夹杂着恐惧、好奇、陌生的神化信仰,转而成为宗法血缘、祖宗世系一般的存在——在儒家语境下,这种转化不但不会减损天的权威,反而在至高权威之上增添了令人悦服的情感色彩。倘若人们接受这种观念,则天之德行就是人应奉行的德行,天之喜怒冷暖就是人之得失功过的映像,在此道德论意义上的天人感应,自然会发展为天人合德的理想道德境界追求。另一方面,董仲舒为了论证天与人的密切关系,提出了天人同构思想,即人身图景与天地图景是完全相符的。《春秋繁露·人副天数》:“人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也”。“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也”。《黄帝内经》中的天人同构思想与董仲舒的阐释范式有相似之处。《素问·六节藏象论》:“夫自古通天者,生之本,本于阴阳,其气九州九窍,皆通乎天气。故其生五,其气三,三而成天,三而成地,三而成人,三而三之,合则为九,九分为九野,九野为九脏,故形脏四,神脏五,合为九脏以应之也”。《素问·宝命全形论》:“人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人”。《灵枢·邪客》[8]:“天圆地方,人头圆足方以应之。天有日月,人有两目。地有九州,人有九窍。天有风雨,人有喜怒。天有雷电,人有音声。天有四时,人有四肢。天有五音,人有五脏……岁有十二月,人有十二节。地有四时不生之草,人有无子。此人与天地相应者也”。概言之,在董仲舒天人感应理论构建下,天人关系达到了前所未有的紧密程度,人的形体精神皆与天息息相应、若合符节。天人感应思想至此发展为一套完整的学说,完成了思想史上的第二次跃升。如王传林在《从“身体映像”到“身体哲学”——秦汉身体哲学的建构理路与诠释范式探析》[9]一文中所说:“先秦时期的抽象而模糊的天人关系至西汉初期渐次变得前所未有的清晰与明朗,尤其是人们从身体出发想象自然、类比天地,由此建构的世界不仅具有了身体性的生命与精神性的活力,而且也大大增加了天地作为至上存在之于个人与人类社会的本源性与价值性”。

3.天人感应思想在中医学中的理论形态论述至此,我们要提出一个问题:中医学理论中的天人思想,与秦汉哲学中的天人思想究竟有着怎样的关系?笔者认为,以《黄帝内经》为代表的中医学理论在其形成发展和系统化的过程中,并未遵循董仲舒天人感应的道路发展下去。相比董仲舒笔下丝丝相扣、不易毫厘的天人建构,医学理论中的天人思想甚至可以说是有些“落伍”。这主要是指《黄帝内经》中实际并无“天人合德”这样道德论层面的阐释,甚至没有对于“天”的喜怒意志的描绘。《黄帝内经》中的“天”,主要指自然之天,即董仲舒所谓“遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之”的天,亦《荀子》所谓“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的天。《灵枢·五变》中有这样一段问答:“黄帝问于少俞曰:余闻百疾之始期也,必生于风雨寒暑……夫同时得病,或病此,或病彼,意者天之为人生风乎,何其异也?少俞曰:夫天之生风者,非以私百姓也,其行公平正直,犯者得之,避者得无殆,非求人而人自犯之”。从这段话可以看出,《黄帝内经》中的自然之天,与董仲舒“天不言,使人察其意;弗为,使人行其中”的意志之天是截然不同的。那么,中医学理论中的天人思想是否完全独立于传统哲学的天人思想之外?答案当然是否定的。笔者认为,二者立论的根本是相同的,他们都将“天”视为万物生成之本,并且都通过“气”来沟通天人。王传林在《从“身体映像”到“身体哲学”》一文中指出:“无论是在《淮南子》中,还是在《黄帝内经》与《春秋繁露》中,‘气’皆被视为一个极为重要的理论范畴;可以说,‘气’在某种程度上是秦汉身体哲学建构的一个重要基点。他们之所以不约而同地选择以‘气’为载体,或许在于他们试图去打通天人之间的阻隔,实现天人感应与天人合一”。笔者认为,这种看法是有道理的。董仲舒构建天人感应学说的目的,是为实现其儒家理想,为政治实践而服务;在构说过程中,他必须在天人之间建立切实而紧密的联系。虽然董仲舒没有刻意强调,但“气”实际是其天人构建中的重要一环,无论如何强调天的意志,他仍从宇宙生成论角度提出了较为客观的说法:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”。当他谈及天人相感时,又要使用“气”的概念:“天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起;人之阴气起,而天之阴气亦宜应之而起,其道一也”。在中医学理论中,“气”更是一个极为重要的概念,不但是万物赖以生存的外在环境,更是生命过程中周流不息的内在动力。《素问·阴阳应象大论》:“天气通于肺,地气通于嗌,风气通于肝,雷气通于心,谷气通于脾,雨气通于肾”。《素问·六节藏象论》:“夫自古通天者,生之本,本于阴阳,其气九州九窍,皆通乎天气”。《素问·宝命全形论》:“人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人”。天地自然以气的形式与人体生命相感通。在后来的运气七篇中,天人感应思想具化为周流不息的气化运动与繁复多样的气化形式对人与万物生命变化的决定性作用。《素问·六微旨大论》:“出入废则神机化灭,升降息则气立孤危。故非出入,则无以生长壮老已;非升降,则无以生长化收藏。是以升降出入,无器不有”。凡一切有生命者皆有气化运动的存在,气的升降出入贯穿于生命旅程的始终。从以上论述可知,天人感应思想在以《黄帝内经》为代表的中医学理论中和以邹衍、董仲舒为代表的秦汉哲学理论中有着内在的一致性,二者的天人感应思想均是建立在“天人同气”基础之上的。然而,前者沿此“气化的宇宙”进而探索“气化的生命”,走出一条以“气”为核心的天人感应的道路;后者则在此“气化的宇宙”的基础上构建出一个“意志的宇宙”,走出了一条以“德”为核心的天人感应的道路。两者各有所长,其理论构建皆出于自身的学术目的与宗旨,对于后世有着巨大深远的影响。

阴阳五行思想的发展历程及其在运气七篇中的时间性阐释

如果说天人感应是中医学理论体系建立的基石,那么阴阳五行就是构建这座广厦的斧斤。天人感应与阴阳五行本身有着密切的联系——二者的思想根源都可以追溯到久远的上古,又皆在秦汉之际经数人之手大放异彩,最终成为两汉人的思想根柢,并深刻影响两千余年中国古人的精神世界。区别主要在于,前者为思想的成说,在观念上影响着国人;后者应用则更加广泛,成为中国古代思想学术最具代表性的一种认识工具。胡适《中国中古思想小史·道家》[10]:“又如阴阳五行之说,本是阴阳家言。但《吕氏春秋》采他,《淮南子》也采他,董仲舒的《春秋繁露》也采他,汉朝的儒生无人不采他”。顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》[11]:“五行,是中国人的思想律,是中国人对于宇宙系统的信仰。二千余年来,它有极强固的势力”。胡适与顾颉刚皆是猛烈抨击阴阳五行学说的学者,却也不得不承认阴阳五行对中国人思想影响之深远。有趣的是,梁启超先生有《阴阳五行说之来历》[12]一文,称阴阳五行“其始盖起于燕齐方士,而其建设之,传播之,宜负罪责者三人焉。曰邹衍,曰董仲舒,曰刘向”。此三人,恰也是天人感应思想最具代表性的建设者和传播者。

1.阴阳概念的形成与发展众所周知,阴阳与五行在先秦时期各自成说,其时阴阳说的影响还要更大一些,后来在邹衍学派的手中,二者方结合起来。“阴阳”在其观念形成的初期,并不具备哲学上的意涵。根据学者考证,“阴”“阳”两个字,由“侌”“昜”演变而来,本义与日光有无有着密切关系。春秋时代,在宇宙论层面的“气”的概念逐渐发展,阴阳始渐具哲学的涵义。《左传·昭公元年》[13]:“晋侯求医于秦,秦伯使医和视之……天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气,曰阴阳风雨晦明也。分为四时,序为五节,过则为灾。阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾”。

从这段材料可以看出,阴、阳是天之六气中的二气,与风、雨、晦、明四气是并列关系。此时的阴阳观念,尚处于从原始本义到哲学概念的过渡阶段。从有形可征的山水南北、日光有无,到无形可见的二气,已经迈出了重要的一步。值得注意的是,中国古代“气”的概念与西方的原质或原素概念不同,在强调其存在性的同时,更加强调其运动性。换言之,气既是万物生成的根本原质,又是生生不息的变化动力。在《左传》这段材料中,六气“分为四时,序为五节,过则为灾”,实际已有强调气化运动的意味——倘若六气是静止不变的存在,怎么会出现“过则为灾”的问题呢?事实上,在先秦文献中将阴阳作为气的论述,基本都与运动变化有关。《国语·周语上》:“阳气俱蒸,土膏其动,阴阳分布,雷震出滞”。“夫天地之气,不失其序。若过其序,民之乱也。阳伏而不能出,阴遁而不能蒸,于是有地震”。《国语·周语下》:“于是乎气无滞阴,亦无散阳;阴阳序次,风雨时至”。《老子》[14]:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。这些材料,都是以阴阳为变化运动的二气立论的。由此可见,早期的阴阳概念,虽未上升到宇宙生成论的层面,但已具有自然气化运动的涵义。战国以后,阴阳从六气中脱离,“阴阳为万物之本”的观念渐趋萌芽。《庄子·田子方》[15]:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉”。《庄子·知北游》:“阴阳四时运行,各得其序,惛然若亡而存,油然不形而神”。这时阴阳已是代天地行气、序四时寒暑的对立二气,与天道运行密切相关。到《管子·四时》“阴阳者,天地之大理也”,《吕氏春秋·尽数》“天生阴阳,寒暑燥湿,四时之化,万物之变,莫不为利,莫不为害”,则将阴阳观念上升到宇宙生成论的层面来看待了。从以上论述可知,“气”概念的发展是阴阳观念哲学意涵变化发展的重要基础。如韦政通《中国哲学辞典》[16]“阴阳”条所说:“就哲学言,在哲学史上,到春秋时代,才有哲学涵义的阴阳观念,即视阴阳为气。当阴阳为气的观念出现之后,阴阳已是一种实物,即含有宇宙论的意义。开始于战国时代的以阴阳为万物之本的思想,就是由气化的阴阳观念的基础上发展出来”。

2.五行概念的形成与发展五行的概念始见于《尚书》。《尚书·甘誓》:“有扈氏威侮五行,怠弃三正”。《洪范》:“一,五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘”。《尚书》的五行指自然界的5种资材,与后来对思想史产生巨大影响的五行观念有着很远的距离。胡适《中国中古思想史长编》:“五行之说大概是古代民间常识里的一个观念。古印度人有地、水、火、风,名为‘四大’。古希腊人也认水、火、土、气,为四种原质。五行是水火金木土,大概是中国民族所认为五种原质的”。胡适先生的说法,针对《尚书》五行资材的观念而言是正确的,但后来兴起的哲学意义上的五行观念,虽然保留了“水曰润下”“火曰炎上”“从革作辛”“稼穑作甘”等类似性质来说明其意涵,却已褪去物质材料的意味,转为宇宙层面天地气化运行的5种动力。如徐复观先生所说,中国古代“对于五行观念的运用,却主要是放在由这五种元素的相互关系,即所谓相生相胜的相互关系上面,以说明政治、社会、人生、自然各方面现象的变化”[17]。同阴阳观念有着相似的发展理路,五行观念从朴素民间常识一跃而成战国显学,进而演变为解释说明宇宙、万物、政治、人体的思维工具,这与五行观念和“气”概念的结合也是密不可分的。《左传·襄公二十七年》说“天生五材,民并用之”,《国语·鲁语》说“地以五行,所以生殖也”,尚以五行为民生的资材。到《墨经》“五行毋常胜,说在宜”“火铄金,火多也。金靡炭,金多也。金之府水,火离木”时,探讨的已不是五行的材质,而是五行的相互关系。笔者认为,从对材质的描述发展到对相互关系的探索,五行观念经过了理论家哲学抽象的过程;在此抽象化的过程中,仍然有很大一部分来自于人们运用资材的实践经验,如徐复观先生所说的“系在使用金木水火土五种实物的经验中,始能找出其相胜相生的构造”。

3.阴阳与五行的结合开始将阴阳与五行结合在一起创说的,是战国时的邹衍学派。邹衍之学通过“观阴阳消息”,“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜”,将阴阳和五行拉到了一起。现代有学者认为,《管子》一书中的阴阳五行学说是邹衍学派的作品。如果这种说法成立,则阴阳五行学说的初步理论建构就是邹衍学派完成的;但这还未成定论,有待学者们的深入研究。单从《史记》的记载,可以发现,邹衍学派对于阴阳五行的结合贡献很大:一方面,将五行视为“阴阳消息”的结果而成“五德终始”,实际是将五行纳入阴阳范畴的萌芽;另一方面,五行在此完全从物质资材脱离出来,被赋予气化的涵义,如此方能产生“五德转移,治各有宜”的运动变化形式,为阴阳五行理论的构建奠定了基础。成书于秦统一前的《吕氏春秋》援引月令之学,形成“以十二律为经、五行为纬构成的一种天人模式”[18],为阴阳五行学说增加了时间性阐释,阴阳五行成为天人宇宙图景中的重要架构。西汉董仲舒完成了阴阳五行理论的完整构建,他的著作《春秋繁露》有“阴阳位”“阴阳终始”“阴阳义”“阴阳出入上下”“五行对”“五行之义”“五行相生”五行相胜““五行顺逆”等多篇论及阴阳五行。《春秋繁露·五行相生》:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者行也,其行不同,故谓之五行”。《春秋繁露·天辨在人》:“如金木水火,各奉其所主以从阴阳,相与一力而并功”。“少阳因木而起,助春之生也;太阳因火而起,助夏之养也;少阴因金而起,助秋之成也;太阴因水而起,助冬之藏也”。董仲舒对阴阳五行理论的构建,与其对天人感应理论的构建一样,是出于其儒家理想和政治需要的考虑;但其理论中的阴阳五行的气化意涵、相互关系和运动之理,在宇宙论层面对于后世的思想和学术影响深远。

4.运气七篇对阴阳五行宇宙间架的时间性阐释及其意义在《黄帝内经》诸篇中,阴阳与五行并没有完全呈现出融合无间的趋势。以《素问》为例,诸篇中有专言阴阳而不言五行者,譬如“四气调神大论”“阴阳离合论”“阴阳别论”等,主要是将阴阳和四时结合在一起;亦有专言五行者,多与五脏理论相关,譬如“五脏生成论”“脏气法时论”“宣明五气篇”等。这里有两点值得注意:第一,在《素问》诸篇中“阴阳”观念比“五行”观念的运用更加广泛,一般言五行者多加阴阳以为辅助的解释,而言阴阳者则不必五行的说法来补充,这可能与早期的中医学理论体系中针灸的重要地位有关,如廖育群在《两汉医学史的重构》[19]一文所说:“产生于先秦的阴阳家学,讲究的是‘四时之序’(阴阳二气的循环),故在注重气血运行(循环)的针灸疗法中,于《内经》时代所依据的主要是阴阳学说,几乎看不到五行说”。第二,在《素问》中虽然有阴阳和五行单独成说的篇章,但是仍有很多篇章可以看到阴阳五行有机结合的痕迹。譬如《素问·阴阳应象大论》以阴阳学说为重点,但也强调了“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑燥湿风”,并用大量篇幅来描述五行五方五脏的类比特点。又如《素问·六节藏象论》称“夫自古通天者,生之本,本于阴阳”,又强调“五运相袭,而皆治之,终期之日,周而复始”。由此可以推测,随着思想领域阴阳五行紧密结合的趋势,医学的理论家也在进行着将阴阳和五行的有机结合,以适应医学理论系统化和医疗实践的需要。

当我们将《素问》诸篇中的阴阳五行阐释与运气七篇相比较,就可以看出后者构说依据的阴阳五行理论已经非常成熟和完备。换言之,运气七篇实际上是在阴阳五行理论构建完成的思想基础上进行了再次融合和发挥。运气七篇的核心概念“五运”和“六气”筑基于阴阳五行基础之上,其理论构建的形式不再像“阴阳应象大论”中那样单纯拼合,而是进行了有机的融合。以五运而言,将木、火、土、金、水与天干相合,以太过和不及体现五运的阴阳属性;以六气而言,将六气分为标、本,以三阴三阳为标,以风、寒、暑、湿、燥、火为本,这样的阴阳五行理论构建比之前的篇章要精致、深刻得多。更值得注意的是,运气七篇独特的时间性阐释——干支与阴阳五行的结合,为思想史层面的阴阳五行理论增添了重要一笔。这条思想理路与董仲舒的形而上学构建理路完全不同,它实际沿袭了传统的阴阳四时——月令之学的道路,从时间性阐释上进一步完善了阴阳五行理论。此前,时间性阐释在先秦两汉哲学思想中已经历萌芽和发展阶段,基本停留于以年为单位——十二月或二十四气的阶段。运气七篇打破了传统时间性阐释的藩篱,将阴阳五行的气化变动规律扩展到以六十年一甲子为单位的时间视域中,如《素问·天元纪大论》所说:“五六相合而七百二十气,为一纪,凡三十岁。千四百四十气,凡六十岁,而为一周。不及太过,斯皆见矣”。这种时间性阐释视域的扩展,不但对后世医学探索自然气化变动规律对于人体生命变化规律的作用有着深远影响,同时在思想领域完善了汉儒阴阳五行宇宙间架时间维度的理论构建。

以上是笔者对于运气七篇产生的思想史背景的一点想法。本文的初衷是通过梳理运气七篇产生的思想环境,推测当时人何以如此思考天地与生命的深层原因,在此角度上发掘运气七篇的思想意涵和学术价值。先秦两汉时期,既是中国传统哲学由百家争鸣走向统一化的时期,也是中医学由实践经验走向秩序化、系统化的关键时期;在这个过程中,“近取诸身,远取诸物”的哲学构建范式令哲学与医学之间产生了思想的双向互动。笔者认为,对于这种思想融通互动过程的探索,对于认知中医学思想学术价值和哲学之思想史图景的构建,都是重要的。

来源：中华中医药杂志 作者：樊经洋